余事作诗人——谈论中国古代的诗僧

，卖弄口舌；或坐累系狱，编置戍边；或病重癞误杀；或转投到藏传佛教，为道人不诚，故叶氏哀叹曰“庶民之变，此曹亦然！”这种种恶劣印象的“叠加”，使“赋道人”逐渐沦为略具贬义的习惯上。今古罗颢《咸陟堂赋诗选序文》颇多至感叹：“士仅得为名士，道人仅得为赋道人，斥颇多。何斥乎尔？失实而后有名，失性而后有赋，君子耻之。耻籍贯斥，斥籍贯辞，辞不宜医也。”近现代自古的“赋道人”颇多多类似于荀子正统涵义之中的“诗词”“赋人”等习惯上，都都是特定阶层（道人侣和士子）之中衍生出来的次级此年前子类。这些次级此年前子类因为不尽能展现出所属阶层的终极价值观，而且缺乏鲜明的职业赛特征，所以它们的社会本体来得显模棱两可，很容易带来自我有鉴于的处境和病态。

对于赋道人而言，这种处境主要展现出在以下两个方面。首先，赋道人们一方面天真吟赋先为文，另一方面却很少董理自己的先为品，随得随弃，深知。我们大致统计了所经眼的343种释家补遗的编纂者情况，其之中，先为者自编者仅有18种，占到工业产值的5.5%；先为者的法子、法孙编纂者的有121种，占到工业产值的37.2%；诗词编纂者者有107种，占到32.9%；不宜确考者有97种，约占到30%。这似乎表明近现代自古的释家补遗显露出谱曲和编纂者严较重复合的情况。其次，很多释家补遗常常以“华严余人”“华严暇”等冠名，如释却说自《余人闲集》、释本黄《余人兼修集》、释隆琦《华严余人歌》、释显清《华严余人吟稻》、释浄乐《华严余人集》等。便是“华严余人”“华严暇”，是感叹集之中的赋文都是参华严之余人所得，无关乎道德上、事业，此犹如韩愈所感叹“余人事先为赋人”意指。另内外，还有的赋道人自取注解与华严道之关系名字赋诗选，例如，释大观的补遗自取名为“物初剩语”，释篆苍的补遗自取名为“腔调堕集”，释华严一的补遗自取名为“唾余人集”，流露出他们在有鉴于自我此年前前所消除的内部矛盾和病态。

不过，藏传佛教的“色空不二”“不落两边”的“之中一味”，又给予给释子们诸多再现处境的“法道门”。很多释子在兼修案赋集时，常常试图为吟赋先为文寻得某种“合法性”。例如，释行昱《晴空轩赋集兼修案》虽认可“赋非华严家正兼修”，但“华严之中有赋”“赋之中有华严”，若强分道门户，则华严“何以名焉，奈何状焉”，故他宣称：“愿观是《晴空轩》者，不得先为华严会，但须先为赋会。”这种以“赋华严相通”论来再现处境的做法，尤为广泛。又如，释德溥《腰雪堂赋集兼修案》碧：“由天竺国辞，本内定采行，宫商体韵，以入打击乐向善。经之中偈所作，都是其式也。既事空王，遂习韵语；既习韵语，遂近赋句。”其实，不仅经之中偈所作尽为韵语，达摩十二部亦都是如如注解，佛祖感叹法又何尝离注解？如此言感叹，借此表明吟赋撰文实为宗道门的有别于。再如，释篆苍《腔调堕集兼修案》用藏传佛教“之中一味”彻底清除人们对第二语言、注解“执障”，以为“空”“假”不二，“有腔调”与“无腔调”，亦是如此，既不执一端，亦不离一端。凡此种种言感叹，与其感叹是谱曲焦虑的调剂，毋宁感叹是试图从仅仅为吟赋先为文“立法”。

需要指出的是，我们举例来说常用“赋道人”所指所有写赋的道人人，可能极为合理这一习惯上的原始涵义。诗词曾评晚明高道人法藏的《山居赋》碧：“今之道人，才一操琢，以后有‘赋道人’二字在鼻端与眉宇间。若藏公者，讵可以‘赋道人’目之哉？”（《山居赋之中有》）言内外意指，以“赋道人”常常称藏，总括降其志。因此，钱氏在编订《列朝赋集》时，特将释氏赋人分别为“高道人”和“名道人”两种，便是“高道人”包括梵琦、宗泐、湖州、真可、袾裕等道行显著之道人；便是“名道人”，则指妙声、明秀、法杲等“以赋鸣世”之道人。今古尤侗《所撰随筇稻》也曾感叹：“碧道门、雪窦华严而不赋，惠休、无本赋而不华严。”与此相反指明了近现代自古道人赋的两大子系统：“高道人之赋”和“赋道人之赋”。年前者承佛道门谱曲有别于，较重佛法义理，体式多为偈所作和“注解华严”，与世辞之赋有显著区别；后者则多步武时代风凝，长于用兴象隐含华严境，与士大夫体尤为比起。

《文汇报》（ 2022年01月24日 13版）

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